莊子集釋
（清）郭庆藩
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前言並序
前言
莊子集釋序王先謙
莊子序郭象
經典釋文序錄（莊子）陸德明
莊子序成玄英
莊子集釋
卷一上
內篇逍遙遊第一
卷一下
內篇齊物論第二
卷二上
內篇養生主第三
卷二中
內篇人間世第四
卷二下
內篇德充符第五
卷三上
內篇大宗師第六
卷三下
內篇應帝王第七
卷四上
外篇駢拇第八
卷四中
外篇馬蹄第九
外篇胠篋第十
卷四下
外篇在宥第十一
卷五上
外篇天地第十二
卷五中
外篇天道第十三
卷五下
外篇天運第十四
卷六上
外篇刻意第十五
外篇繕性第十六
卷六下
外篇秋水第十七
外篇至樂第十八
卷七上
外篇達生第十九
外篇山木第二十
卷七下
外篇田子方第二十一
外篇知北遊第二十二
卷八上
雜篇庚桑楚第二十三
卷八中
雜篇徐無鬼第二十四
卷八下
雜篇則陽第二十五
卷九上
雜篇外物第二十六
雜篇寓言第二十七
卷九下
雜篇讓王第二十八
雜篇盜跖第二十九
卷十上
雜篇說劍第三十
雜篇漁父第三十一
雜篇列禦寇第三十二
卷十下
雜篇天下第三十三
點校後記
前 言
莊子的年代和孟子約略相當。孟子在梁惠王後元十五年遊梁的時候，已經在位五十年的梁王尊稱之為「叟」。梁王的相惠施是莊子的朋友，在莊子妻死時惠施往弔，見莊子正箕踞鼓盆而歌；惠施非難他，說「與人居，長子，老，身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌」，可見莊子是有妻子的人，而他的妻死時是已經「老」了。古人七十曰老，那麼莊子的年齡可見也並不年輕了。惠施先莊子死，年齡大約也不相上下。要說莊惠略後於孟子，或者頂多也不過年輕得十歲左右吧。
莊子是宋人，曾為漆園吏，應該是一個很小的官。他雖然是道家的中心人物，而且是使道家真正成為了一個家派與儒墨鼎足而三的一個人，他的師承淵源卻不甚明白。他不曾到過齊國，沒有參加過稷下學宮，因而他和宋鉼、尹文、田駢、慎到、環淵、接子的關係似乎都只是間接的。像尹文其人或許還是他的後輩。莊子書中最可靠的內篇七篇裏面只有一處提到宋榮子，其他諸人都不曾提到。外篇達生篇有「子列子問關尹」一節，雜篇讓王亦稱「子列子窮」，子列子即列禦寇。列子之上復冠以子，或許有人會以為列禦寇便是莊子的老師了。但這只見於外篇和雜篇，內篇逍遙遊及應帝王均只稱列子而不更冠以子字。逍遙遊篇，雖稱「列子御風而行，冷然善也」，然以為「猶有所待」，不及「乘天地之正而御六氣之辨，以遊無窮」的人；這種人自然也就是莊子自命了。這樣斷乎不像是師生。列子被稱為子列子，在呂氏春秋裏面也有兩處，一處見審己篇與關尹論射，一處見不二篇言「子列子貴虛」；大約都是列子後學的記述，呂門的人照抄，莊子後學也是照抄而已。
天下篇中論及並世的學派，道家甚詳而不及列子，司馬遷亦不曾為列子立傳，其年代亦頗渺茫。如德充符篇言子產師伯昏無人，而田子方篇謂列禦寇為伯昏無人射；又應帝王篇有壺子為列子師，舊注壺子名林，而呂氏春秋下賢篇稱「子產見壺邱子林」；據此則似乎與子產同時，而在春秋末年了。然而伯昏無人、壺邱子林等真乃鴻蒙、列缺之屬，其神巫相面，背淵而射，都是些荒唐無稽的寓言，不可據為典要。讓王篇言：「子列子窮，客有言之於鄭子陽者，鄭子陽即令官遺之粟。子列子見使者，再拜而辭。其卒，民果作難而殺子陽。」釋文云：「子陽嚴酷，罪者無赦。舍人折弓，畏子陽怒責。因國人逐猘狗而殺子陽。」陸氏所據當是呂覽適威篇及淮南氾論訓，但此子陽不知何許人。俞曲園引史記鄭世家「繻公二十五年鄭公殺其相子陽，二十七年子陽之黨共弒繻公駘」為說，但自言「與諸書不同」。案繻公時子陽與列子時子陽當是兩人。鄭滅於韓，古書中韓亦每稱為鄭。韓世家「昭侯十年韓姬弒其君悼公」，注家均以為「悼公不知何君」者，余以為當即列子時之鄭子陽。此人蓋韓之小諸侯，故呂覽與淮南於其死均言「弒」。列子既屢請教於關尹，關尹實即環淵，與田駢慎到同時，則列子自當上下年代。藝文志有「列子八篇」列於道家，其書已亡，今存者乃晉人偽託。呂覽既稱其「貴處」，韓策史疾復稱「列子圉寇之言」「貴正」，蓋以道家而兼有名家風味者，這正是宋鉼、尹文、莊周、惠施等的流行傾向。天下篇所以不論列子的原故，大約以其學無特長，或者只被認為關尹的一系而已。要之，列子不能認為是莊子的老師。
韓愈疑莊子本是儒家。出於田子方之門，則僅據外篇有田子方篇以為說，這是武斷。我懷疑他本是「顏氏之儒」（一），書中徵引顏回與孔子的對話很多，而且差不多都是很關緊要的話，以前的人大抵把它們當成「寓言」便忽略過去了。那是根據後來所完成了的正統派的儒家觀念所下的判斷，事實上在孔門初一二代，儒家並不是那麼純正的，而儒家八派之中，過半數以上是已經完全消滅了。
莊子書中雖然很多地方在菲薄儒家，如像雜篇中的盜跖漁父兩篇更在痛罵孔子，但那些都是後學者的呵佛罵祖的遊戲文字，而認真稱讚儒或孔子的地方，則非常嚴肅。天下篇把儒術列為「內聖外王之道」的總要，而稱道詩書禮樂與鄒魯之士、縉紳先生，謂百家眾技只是「一曲之士」，這態度不是很鮮明的嗎？天下篇不是莊子本人所作，但如齊物論篇言「六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世，先王之志，聖人議而不辯」，這所謂「聖人」，很明顯地是指仲尼。特別值得注意的是寓言篇裏面和惠施的一段對話：
「莊子謂惠子曰：『孔子行年六十而六十化，舊時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。』
惠子曰：『孔子勤志服知也。』
莊子曰：『孔子謝之矣，而其〔故〕未之嘗言，孔子云夫？受才乎大本，復靈以生，鳴而當律，言而當法，利義陳乎前，而好惡是非直，服人之口而已矣，使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之〔大〕定。已乎已乎，吾且不得及彼乎！』」
雖然莊子存心也頗想同仲尼比賽，但他的心悅誠服之態，真可說是溢於言表。由天得到好的材質，又於一生之中使其材質得到光明，言談合乎軌則，行為揆乎正義，好惡是非都得其正。不僅使人口服，而且使人心服，使天下人的意見得到定準，而不能超脫出他的範圍。這樣的稱述，比儒家典籍中任何誇大的讚詞，似乎都更抬高了孔子的身價。
又在田子方篇裏面有顏回稱讚孔子的一段：
「顏淵問於仲尼曰：『夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳；夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎後矣。』
夫子曰：『回，何謂耶？』
曰：『夫子步亦步也〔者〕，夫子言亦言也。夫子趨亦趨也〔者〕，夫子辯亦辯也。夫子馳亦馳也〔者〕，夫子言道，回亦言道也。及奔逸絕塵而回瞠若乎後者，夫子不言而信，不比而周，無器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。』」
這和論語子罕篇的一節，顯然是相為表裏的東西：「顏淵喟然歎曰：『仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立，卓爾。雖欲從之，末由也已。』」這種文字必然是出於顏氏之儒的傳習錄，莊子徵引得特別多，不足以考見他的師承淵源嗎？
顏回和孔子都是有些出世傾向的人。一位是「一簞食，一瓢飲，在陋巷……不改其樂」；一位是「飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中」。孔子曾對顏回說：「用之則行，舍之則藏，」只有他們兩個才能夠。這是表明其他的弟子大抵都是入世派了。聰明的子貢曾經嘆息：「夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。」但這性與天道之說是子貢得未曾聞，並不是孔子得未曾言。孔子是因材施教的人，對什麼樣的人說什麼樣的話，會做生意的子貢何須對他談性與天道呢！那種有出世意味的東西，假使要找一個對象來談，那他的顏回便不失為是很好的對象了。於是在莊子裏面便出現了孔子的「心齋」和顏回的「坐忘」之說。
「回曰：『敢問心齊（齋）。』仲尼曰：『一若志。無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽至於耳，心至於符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齊也。』」（人間世）
「曰：『回坐忘矣。』仲尼蹴然曰：『何謂坐忘？』顏回曰：『墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通。此謂坐忘。』」（大宗師）
這些不必就是孔顏真正說過的話，但他們確實有過些這樣的傾向；被他們的後人把它誇大而發展了，是無法否認的。
莊周是一位厭世的思想家，他把現實的人生看得毫無意味。他常常在慨嘆，有時甚至於悲號。「一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀耶！」「人之生也固若是芒乎？其我獨芒而人亦有不芒者乎？」大家都在「與接為構，日與心鬥」，有的「行名失己」，有的「亡身不真」，那只是些「役人之役」──奴隸的奴隸。人生只是一場夢，這已經是說舊了的話，但在古時是從莊子開始的。不僅只是一場夢，而且是一場惡夢。更說具體一點，甚至比之為贅疣，為疔瘡，為疽，為癰。因而死也就是「大覺」，死也就是「決疣潰癰」了。真是把人生說得很一錢不值。
使他成為那樣厭世的自然有其社會的背景。所謂「竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉」；所謂「為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之」；這便是使他徹底絕望了的原因。更具體的說時，便是：「田成子一旦弒其君而盜其國，所盜者豈獨其國耶？並與其聖知之法而盜之。」他生的時代就是這樣的時代。前一時代人奔走呼號、談仁說義，要人把人當成人，把事當成事，現在是實現了。韓趙魏齊都是新興的國家，然而畢竟怎樣呢？新的法令成立了，而受了保障的只是新的當政者。他們更聰明，把你發明了的一切斗斛、權衡、符璽、仁義，通通盜竊了去，成為了他們的護符。而一般人卻沒有甚麼改變。這種經過動盪之後的反省和失望，就是醅釀出莊子的厭世乃至憤世傾向的酵母。
他把王權看成贓品，把仁義是非看成刑具（「鯨汝以仁義，劓汝以是非」），把聖哲看成「胥易技係」的家奴，一切帶著現實傾向的論爭，在他看來，也就如同在豬身上的虱子之爭肥瘠了。
「天下有道，聖人成焉。天下無道，聖人生焉。方今之時，僅免刑焉。」
這是在人間世篇裏面假借狂接輿的口中所唱出來的，這裏含有過往的歷史的追憶。所謂「天下有道」，就如禮運所說的「大道之行也，天下為公」的時代，聖人在那時代可以成其聖功。所謂「天下無道」，便是「大道既隱」的「三代之英」，聖人還可以自由過活。現代呢？滿地都是刑辟陷阱，只求免死而已。悲觀是很悲觀，但在當時卻不失為是一種沉痛的批判。
因而他對於現實的一切是採取著不合作的態度。先以他的生活來說，他是把生活的必要削減到了極低的程度。他住的是「窮閭陋巷」，瘦成為「槁項黃馘」，「困窘」到了只靠著「織屨」（打草鞋）以維持生計。連見魏王的時候，他穿的「大布之衣」都是「補」了的。他餓得沒有飯吃，曾經向監河侯借過小米。這些生活情形散見在外篇雜篇裏面，大約都是他的門徒們替他紀錄下來的。史記說他曾為漆園吏，在莊子書中了無痕跡，想來也不外是為貧而仕的賤吏而已，而且恐怕也沒有做好久。
要說他沒有富貴的機會，是一位生活落伍者吧，那他倒有別的逸事可以免掉這種鄙薄。楚國的國王（史記以為威王）曾經聘請過他，要他去做宰相，經他謝絕了。他的朋友惠施在做梁國的宰相的時候，他去訪他，有謠言說他是去代替惠施的相位，惠施曾經搜索過他三天三夜。據這些逸事看來，足見他是有很多的機會可以富貴的。這些逸事，也有人說是門徒們假造出來替老師抬高身價的。是不是這樣，我們找不出絕對的反證。但即使認為是假託吧，在當時各國都在競爭著養士的時候，至少像齊國的稷下學宮也正很興旺；像莊子這樣的思想家而且文筆汪洋的人，他如肯去，一定也可以成為「不治而議」的列大夫，食祿千鍾的。然而他始終不曾去過。他對於富貴的潔癖似乎潔到連看都看不慣了。「惠子從車百乘而過孟諸，莊子見之棄其餘魚。」這是見於淮南齊俗訓的逸事。大約惠施路過孟諸的時候，莊周正在釣魚；他看見了那「從車百乘」的煊赫的氣派，連自己所釣的魚都嫌其多了，把來拋進了水裏。莊周倒確是做到了「不為軒冕肆志，不為窮約趨俗」的。
富貴利祿固然是「俗」，就是一切應世趨時的學問，在他看來都不免是「俗」，那些都只是騙猴子的東西，所謂「朝三暮四，……朝四暮三」，湯頭改了，藥物沒有變。做奴才的既然還是變相的奴才，你會談仁義禮樂，或者加一點，或者減一點，或者偏這邊，或者偏那邊，於是乎便爭得鼓睛暴眼，鬥得頭破血流，然而你是幫了誰來？你於人生問題有了什麼解決？或者你已經安富尊榮了，你在溫暖的權勢卵翼之下要談些不切實際的問題，離堅白、縣同異，平山淵，比天地，狗非犬，馬非馬，丁子有尾，卵有毛；超脫似乎超脫，然而只是無聊。故爾儒墨他是看不起的，名家他也是看不起的。他說「道隱於小城，言隱於榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是」，而批評惠施「非所明而明之，故以堅白之昧終」（齊物論）。莊子本人這樣的非難語氣還是溫和的，請聽他的後學們破口痛罵吧。
「今世，殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戳者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。噫，甚矣哉，其無媿而不知恥也甚矣！」（在宥）
「枝於仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法，非乎，而曾（參）史（鰌）是已。
駢於辯者，累丸結繩竄句（鉤），遊心於堅白同異之間，而敝跬（蹩腳）譽無用之言，非乎，而楊（朱）墨（翟）是已。」（駢拇）
這比莊子本人憤激得更無所底止了。但在這兒值得注意的是：他們非儒是以曾參為代表，而不傷及孔丘；他們非名家是以楊朱為代表，而不傷及老聃。老聃被他們視為了「古之博大真人」，而孔丘，他們是把他放在儒家之外的。例如知北遊篇載顏回問仲尼「無有所將，無有所迎」之意，仲尼答以「外化而內不化」。接著在發明旨意的文字裏面稱為「聖人處物不傷物」，而涉及「君子之人若儒墨者師，故以是非相｛敕韭｝」。又如徐無鬼篇載仲尼之楚，譽「不言之言」，接著也盛加稱道，而言「名若儒墨而凶」。假若我們知道了莊子的淵源，這些表示正是絲毫也不足怪的。
莊子是從顏氏之儒出來的，但他就和墨子「學儒者之業，受孔子之術」而卒於「背周道而用夏政」一樣（淮南要略），自己成立了一個宗派。他在黃老思想裏面找到了共鳴，於是與儒墨鼎足而三，也成立了一個思想上的新宗派。黃老思想本來經受齊國的保護，在稷下學宮裏面是最佔優勢的，然而他們裏面有些分化，宋鉼尹文一派演化而為名家，惠施在梁受了他們的傳統；慎到田駢一派演化而為法家，關尹一派演化而為術家，申不害與韓非承受了他們的傳統。真正的道家思想，假使沒有莊周的出現，在學術史上恐怕失掉了它的痕跡的。道家本是漢人的命名，而在事實上確因有莊周及其後學們的闡揚和護法，才有這個宗派的建立。莊周並不曾自命為「道家」，說劍篇雖然是假託，但他的後學說他「儒服而見（趙）王」，可見他們的一派依然是自命為儒者。田子方篇裏面又有一段寓言，說莊子見魯哀公（二），哀公說「魯多儒士，少為先生方者」，這是說莊周也是儒士，然而方法不同。儒之中本來也有多少派別，在孔子當時已有「君子儒」與「小人儒」；在荀子口中則有所非難的「賤儒」或「俗儒」。莊門雖自命為儒士而要毀儒，那是絲毫也不足怪的。但就由於莊門之非毀「儒墨楊秉」，而道家的根基也就深固起來了。
黃老學派的宇宙觀是全部被承受了的。宇宙萬物認為只是一些跡相，而演造這些跡相的有一個超越感官、不為時間和空間所範圍的本體。這個本體名字叫「道」。道體是無限的東西，無時不在，無處不在：螻蟻裏面有它，稊稗裏面有它，瓦甓裏面有它，屎溺裏面有它。要說有神吧，神是從它生出來的。要說有鬼吧，鬼是從它生出來的。它生出天地，生出帝王，生出一切的理則。它自己又是從什麼地方出來的呢？它是自己把自己生出來的。
「夫道，有情有信，無為（當是象字之誤，古文為字從爪象）無形。可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。」（大宗師）
有了這樣一種「道」，他便要向它學習，拜它為老師，這就是所謂「大宗師」。他向它喊道：「吾師乎！吾師乎！｛敕韭｝萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地，刻雕眾形而不為巧。」（這在大宗師篇雖然託之許由之口說出，但在天道篇明明引作「莊子曰」，可知意而子與許由的對話，完全是寓言。）向這種「道」學習，和這渾沌的東西合而為一體，在他看來，人生就生出意義來了。人生的苦惱、煩雜、無聊，乃至生死的境地，都可得到解脫。把一切差別相都打破，和宇宙萬物成為一通，說我是牛也就是牛，說我是馬也就是馬，說我是神明也就是神明，說我是屎尿也就是屎尿。道就是我，因而也就什麼都是我。道是無窮無際、不生不滅的，因而我也就是無窮無際、不生不滅的。未死之前已有我，既死之後也有我。你說我死了嗎？我並沒有死。火也燒不死我，水也淹不死我。我化成灰，我還是在。我化成飛蟲的腿，老鼠的肝臟，我還是在。這樣的我是多麼的自由呀，多麼的長壽呀，多麼的偉大呀。你說彭祖八百歲，那是太可憐了。你說「楚之南有冥靈者、以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者、以八千歲為春，八千歲為秋」，那都太可憐了。那種有數之數，何如我這無數之數？一切差別相都是我的相，一切差別相都撒棄，管你細梗也好，房柱也好，癩病患者也好，美貌的西子也好，什麼奇形怪相的東西，一切都混而為一。一切都是「道」，一切都是我。這就叫作：「天地與我并生，而萬物與我為一。」（齊物論）
把這種「道」學會了的人，就是「有道之士」，也就是「真人」（真正的人）。這種「真人」，在大宗師裏面描寫得很盡致。據說這種人，不欺負人少，不以成功自雄，不作謀慮，過了時機不失悔，得到時機不忘形，爬上高處他會不怕，掉進水去不會打濕，落下火坑不覺得熱。據說這種人睡了是不做夢的，醒來是不憂愁的，吃東西隨便，呼吸來得很深，他不像凡人一樣用咽喉呼吸，而是用腳後跟呼吸。據說這種人也不貪生，也不怕死，活也無所謂，死也無所謂，隨隨便便的來，隨隨便便的去，自己的老家沒有忘記，自己的歸宿也不追求，接到呢也好，丟掉呢也就算了。據說這就是心沒有離開本體，凡事都聽其自然。這樣的人，心是有主宰的，容貌是清癯的，額頭是恢宏的；冷清清的像秋天一樣，煖洋洋的像春天一樣；一喜一怒合乎春夏秋冬，對於任何事物都適宜，誰也不知道他的底蘊。據說這種人，樣子很巍峨而不至於崩潰，性情很客氣而又不那麼自卑；挺立特行有稜角而不槁暴，天空海闊像瓠落而不浮誇；茫茫然像很高興，頹唐著又像不得已；像活水停蓄一樣和藹可親，像島嶼蓊鬱一樣氣宇安定，像很寬大，又像很高傲；像很好說話，又像什麼話都不想說。──就這樣，把他所理想的人格還刻畫了一些，一句話歸總，這就是後來的陰陽家或更後的道教所誇講的神仙了。這種人可以「乘雲氣，御飛龍而遊乎四海之外」，純全是厭世的莊子所幻想出來的東西，他的文學式的幻想力實在是太豐富了，在莊子當時，這些觀念當然是很新鮮的東西，他自己也陶醉在這種幻想裏面似乎得到了超脫的一樣。
這種「真人」，在大宗師裏面所刻畫的，雖然已經夠離奇，但還是正常的面貌，而在德充符裏面，他的幻想更採取了一個新的方面，把「真人」的面貌，專從奇性一方面來描寫。兀者王駘、兀者申屠嘉、兀者叔山無趾、惡人袁駘它、闉跂支離無脹、甕｛央瓦｝大癭，這些四體不全，奇形性相的假想人物，在他說來，都是比仲尼子產還要高超、神妙、不可思議；使婦女愛他們，使人民愛他們，使國君愛他們，使愛他們的人肯為他們犧牲一切；而視一般四體周正、不奇不怪的人反而是奇形怪相。他的意思是說絕對的精神超越乎相對的形體，所謂「德有所長而形有所忘」。得道之謂德，道德充實之徵，使惡化為美，缺化為全，這便是所謂「德充〔之〕符」。但由他這一幻想，以後的神仙中人，便差不多都是奇形怪相的寶貝。民間的傳說，繪畫上的形像，兩千多年來成為了極陳腐的俗套，然而這發明權原來是屬於莊子的。
天下篇把關尹老聃稱為「古之博大真人」，在莊子或其後學自然是以關尹老聃為合乎他們所理想的人格了。然而從莊子的思想上看來，他只採取了關尹老聃清靜無為的一面，而把他們的關於權變的主張揚棄了。莊子這一派或許可以稱為純粹的道家吧？沒有莊子的出現，道家思想儘管在齊國的稷下學宮受著溫暖的保育，然而已經向別的方面分化了：宋鉼尹文一派發展而為名家，田駢慎到一派發展而為法家，關尹一派發展而為術家。道家本身如沒有莊子的出現，可能是已經歸於消滅了。然而就因為有他的出現，他從稷下三派吸收他們的精華，而維繫了老聃的正統，從此便與儒墨兩家鼎足而三了。在莊周自己並沒有存心以「道家」自命，他只是想折衷各派的學說而成一家言，但結果他在事實上成為了道家的馬鳴、龍樹（三）。
他的見解自認為是絕對的，其它世俗的見解如儒如墨，都只是相對的是非，相對的是非不能作絕對判斷的標準。所以他「不譴是非」。「不譴是非」者，不過問世俗儒墨相對的是非，而在他的學說立場上實在是大譴而特譴。他是以他的絕對以譴相對，一篇齊物論就是這項譴詞。文章是做得很汪洋恣肆的，然而要點也不外乎這幾句。
「道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非所是，則莫若以明。」
「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然？惡乎然？然於然，惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾已，因是已。」
一因一明便是一破一立。明以明彼相對，因以因此絕對。絕對者就是道，就是一；以道統觀一切，萬物因其自然。道是萬變無常的，物也不斷的流離轉徙，是的忽然變而為非，非的忽然變而為是，剛始分潰已有新的合成，剛始合成已有新的分潰；固執著相對的是非以為是非，那是非永沒有定準。你說我所是的為非，我說你所非的為是，到底誰非誰是？這便是所謂「以指喻指之非指」或「以馬喻馬之非馬」。指是宗旨、是觀念；馬是法碼、是符號。你的是一種觀念，我的也是一種觀念；你的是一種符號，我的也是一種符號。你以一種相對的觀念或符號來反對我這另一種相對的觀念或符號，你說我不是，我也可以回頭說你不是。因此到不如以絕對的觀念或符號，去反對那相對的觀念或符號。這譬如兄弟吵架，父親出馬，兩造的口角不加判決，自然也就止息了。這就是所謂「以『指』喻『指』之非『指』，莫若以『非指』喻『指』之非『指』也；以『馬』喻『馬』之非『馬』，莫若以『非馬』喻『馬』之非『馬』也」的意思。「非指」或「非馬」便是超乎指與馬的絕對的東西。這絕對的東西是什麼呢？簡單得很，就是「天地一指也，萬物一馬也」那麼兩句。天地萬物只是一個觀念，一個符號，再簡單一點，也就是所謂「道」，所謂「一」。一切都籠罩在裏面，分什麼彼此，分什麼是非？渾渾沌沌，各任自然。假使一定要鑿通眼耳口鼻，那正是人所幹的多餘事體。那樣一來，渾沌就死了，自然就死了，道就死了，一就死了，就成其為天下無道，天下不能歸於一。荒唐悠渺地說去說來，歸根還是那麼簡單的一套。
莊子就以這簡單的一套，自認為得到了循環的中心，他可以不著邊際，不落形跡，隨著自然的循環以至於無窮──「得其環中，以應無窮」。再從修養一方面來說吧，便是「象善無近名，象惡無近刑（形），緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親（心），可以盡年」（養生主）。象善象惡兩個象字，書上都誤成「為」字去了，古文「為」從爪象，故容易訛變。外象美不要貪名聲，外象醜不要拘形跡，守中以為常，那便可以安全壽考了。這些話倒說得比較踏實，或者也就是本心話了。「方今之世，僅免刑焉，」抗又無法去抗，順又昧不過良心，只好閉著眼睛一切不管，芒乎昧乎，恍兮惚兮，以苟全性命於亂世而遊戲人間。這本來是悲憤的極端，然而卻也成為了油滑的開始。所謂「知其不可奈何而安之若命」，「乘物以遊心，託不得已以養中」，莊子自己便已經道穿了。因此，他的處世哲學結果是一套滑頭主義，隨便到底──「彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。」「支離其形，支離其德」，而達到他的「無用之用」。「無用」者無用於世，「之用」者有用於己，全生、保身、養親、盡年就是大用了。你說他不黨無私吧，其實何嘗無私！不過莊周比關尹老聃退了一步，是並不想知雄守雌，先予後取，運用權謀詐術以企圖損人利己而已。這是分岐的地方。莊周書，無論內篇外篇，都把術數的那一套是揚棄了的。這可以說，是這一派在消極一方面的特色。因有這一特色，後人反而覺得老聃關尹也純然清靜恬淡，那是大海的汪洋，渾化了江河的沉濁。
莊子在事實上也並不是完全忘情於世道的人。他雖然主張「無情」──「不以好惡內傷其身，常因自然而不益生」（德充符），這無疑是宋鉼「情欲寡淺」的發展，但他並不非戰，他說「聖人之用兵也，亡國而不失人心」（大宗師）。他也談到治天下的道理，應帝王一篇便是他的君道的主張，那看來好像是徹底的放任無為主義。他說做帝王的應該「無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主；體盡無窮而遊無朕，盡其所受於天而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」（應帝王）。這是慎到「棄知去己而緣不得已」的發展，但他不專一「尚法」，而說「以刑為體，以禮為翼，以知為時（恃），以德為循」（大宗師）。不廢刑政，亦不廢禮樂，做帝王者雖不能用私智，而當以智者以為丞輔。外篇「無為而尊者天道也，有為而累者人道也；主者天道也，臣者人道也」（在宥），「上必無為而用天下，下必有為為天下用」（天道），就是這些意思的解釋了。在這些地方，依然透露著儒家本色，或者是情不自禁的吧。
莊子是絕頂聰明的人，他的門徒們大約也是些絕頂聰明的人，他們的文章實在是異常超妙。你說他們很隨便吧，但他們的文理很密察，實在是有點「其理不竭，其來不蛻」的形勢。「其來不蛻」者是說獨往獨來，無所脫胎，不是從別人的東西蛻化而出的。但無疑他們實在都是一些厭世派，所謂「以天下為沉濁，不可與莊語」，便只好「獨與天地精神往來」。他們憤慨禮樂仁義為大盜所盜，而要避開那些大盜，想出一套不能盜的法寶來，至少是想藉以保全自己或安慰自己。莊子說：「藏舟於壑，藏山（舢）於澤，謂之固矣，然而夜半有力者負之而走，昧者不知也；藏小大有宜，猶有所遯，若夫藏天下於天下而不得所遯，是恒物之大情也。」他也在防盜，他來一套大法寶「旁礡萬物以為一」，這不僅是「藏天下於天下」，簡直是藏宇宙於宇宙了。這還盜得了，逃得了嗎？然而後人依然給他盜了，讓它逃了，這是聰明的莊子所不曾預料到的吧。他所理想的「真人」，不一二傳便成為陰陽方士之流的神仙，連秦始皇帝都盜竊了他的「真人」徽號。他理想的恬淡無為，也變成持盈保泰的想法和苦難的避難所了。
自有莊子的出現，道家與儒墨雖成為鼎立的形勢，但在思想本質上，道與儒是比較接近的。道家特別尊重個性，強調個人的自由到了狂放的地步，這和儒家個性發展的主張沒有什麼大了不起的衝突。墨家是抹殺個性的，可以說是處在另一個極端。墨家的尊天、明鬼、尚賢、尚同諸義，與道家極不相容，就是以尊重私有權為骨幹的兼愛與非攻的主張，也為道家所反對。「兼愛不亦迂乎！無私焉，乃私也」（天道）；「愛民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也」（徐無鬼）；這些都是很深刻的批評。在「兼愛」中看出本來是為私，在「非攻」中看出本來是為保護私有權的防禦戰。二千多年後的今天，批評墨子學說的人差不多誰也沒有做到這樣的深刻。道家也執有命說。「天下有大戒二，其一命也，其一義也」（人間世）。「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽，飢渴寒暑，是事之變，命之行也。日夜相代乎前，而知（智）不能規乎其始者也」（德充符）。「死生命也，其有夜旦之常，天也，人之所不得與」（大宗師）。「性不可易，命不可變」（天運）。「無以人滅天，無以故（作）滅命」（秋水）。「達命之情者，不務知（智）之所無奈何」（達生）。這些比儒家的必然論更進了一步，而是到達了宿命論的境地了。這當然是墨家非命說的正反對。剩下的只是非樂、節用、節葬的三項，天下篇所認真批評到的只有這三項，而說他們「為之太過，己之太循（遁），……反天下之心，天下不堪」。結果，差不多墨家的主張是全被反對了。
莊子這一派的主張，看來有時候也很矛盾。例如他們說墨家的非樂節用太過，「不與先王同，毀古之禮樂，」然而他們也明明說「五色亂目使目不明，五聲亂耳使耳不聰」（天地）。「絕聖棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與論議」（胠篋）。甚至還要「塞瞽曠之耳，……膠離朱之目，……儷工倕之指，……削曾史之行，鉗楊墨之口」（同上）。這不是做得更過嗎？
關於埋葬，在莊子死時有一段逸話，向來是很膾炙人口的。便是莊子要死的時候，他的門徒們想「厚葬」他，莊子反對。他說「吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齎送，吾葬具豈不僃耶？何以加此？」弟子們說：「我們是怕烏鴉子吃你呀。」莊子說：「露天葬讓烏鴉和鷂子吃，土葬呢，讓螻蛄和螞蟻吃；一定要從烏鴉和鷂子嘴裏搶過來，送給螻蛄和螞蟻，未免太不公平了！」（列禦寇）。這連「桐棺三寸」都不要，也比墨子所主張的更要超過了。
這樣貌似矛盾的原故，要說做文章的人不同，莊子書外、雜諸篇並非出於一人之手，那倒也容易解釋過去。不過在這兒似乎還有一點深刻的區別，便是莊子一派主張生活恬淡，摒棄情欲，或甚至死後裸葬，雖然比墨家的非樂、節用、節葬猶有過之，但莊派是主張自發，而墨家是主張強制，這是絕大的不同。自發是聽其自由，所以先生打算裸葬，而弟子則打算「厚葬」，甲弟子說墨子做得太過，而乙弟子卻可以做得更過了。
從大體上說來，在尊重個人的自由，否認神鬼的權威，主張君主的無為，服從性命的拴束，這些基本的思想立場上接近於儒家而把儒家超過了。在蔑視文化的價值，強調生活的質樸，反對民智的開發，採取復古的步驟，這些基本的行動立場上接近於墨家而也把墨家超過了。因此他們在思想上提到墨家上來的時候絕少，似乎認為它是值不得批判的。所以一樣在反對儒墨，而對於墨家是淡漠，對於儒家是白熱。孟子也早就說過「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒，」是說儒與道之比較相近，至少是說明了一部份的真實的。
莊子的門徒一定很多，在外、雜諸篇中，我們可以看出至少有四五個人的筆墨，而姓名留傳了下來的就只有蘭且一個人（見山木）。秋水篇載魏牟與公孫龍的談話，比莊子之言為東海，而譏公孫龍為「埳井之蛙」，又說：「知（智）不知是非之竟，而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊負山，商蚷馳河也。……是直用管窺天，用錐指地也。」翻來覆去地極端推崇莊子，藐視公孫龍，把公孫龍說得「口呿而不合，舌舉而不下，乃逸而走」。據這看來，魏牟也可能是莊周的弟子。魏牟又稱為中山公子牟，讓王篇又載他和瞻子的一段問答，他自己「身在江海之上，心居魏闕之下」，雖然過著避世的生活而不能忘情富貴，拿著沒辦法。瞻子勸他「重生」，能夠「重生」便能看輕利祿了。公子牟說：雖然知道這個道理，但情不自禁。瞻子就勸他聽其自然，不要禁，假使不能自禁的又要勉強，那是有兩重的患害。做讓王篇的人便批評道：「魏牟萬乘之公子也，其隱巖穴也，難為於布衣之士。雖未至乎道，可謂有其意矣。」這也很像是對於同門後進的一種口氣。魏牟是有著作的，藝文志道家有「公子牟四篇」，班固註云：「魏之公子也，先莊子，莊子稱之。」「先莊子」之說分明是錯誤，只是名見莊子書，莊門後學曾稱之而已。戰國策趙策兩見魏牟，與秦應侯、趙建信君同時，其時代自比莊子稍後。他對於應侯的臨別贈言所說的話：「貴不與富期而富至，富不與粱肉期而粱肉至，粱肉不與驕奢期而驕奢至，驕奢不與死亡期而死亡至。」誠然是足以發人深省。荀子非十二子篇把他和它囂（即環淵）並列，斥之為「縱情性，安恣睢，禽獸行」，只是說明他在消極一方面恣縱，甘願與木石居，與豕鹿遊而已。可惜「公子牟四篇」失傳，不然我們一定可以更找得一些他和莊周的關係出來的。
莊子後學和思孟學派接近的傾向，在雜篇中頗為顯著，屢屢把「誠」作為本體的意義使用，和思孟學派的見解完全相同。
「修胸中之誠，以應天地之情而勿攖。」
「反己而不窮，循古而不摩，大人之誠。」
「吾與之乘天地之誠，而不以物與之相攖。」
「捐仁義者寡，利仁義者眾，夫仁義之行，唯且無誠。」（以上徐無鬼）
「不見其誠己而發，每發而不當。」（庚桑楚）
「內誠不解，形諜成光。」（列禦寇）
這無疑是中庸和孟子七篇的影響，外篇天運更有洪範五行的引用。
「天有大極五常（大原誤為六），帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事，治成德備。監照下土，天下戴之，此謂上皇。」「九洛之事」，無疑就是洛書的洪範九疇。「大極」即「皇極」，「五常」即「五行」。但謂「帝王順之則治，逆之則凶」，和鄒衍的「終始五德之運」，顯然已經有所接觸了。篇名天運，一開首便言「天其運乎，」也不失為是一個證據。再看秋水篇：
「計四海之在天地之間也，不似疊空之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在太倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九洲，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉。」
這也分明是鄒子大九州的說法，人所處的九州，乃大九州之一。接著又說到「五帝之所運，三王之所爭」，也是「終始五德之運」的表示。五帝是指黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜，在鄒衍是同以土德王，故謂「連」；三王夏商周；夏以木德，商以金德，周以火德，故謂「爭」。這分明是莊子之徒受了陰陽的影響。但這影響是相互的，陰陽家的後起者如齊國的方士們，他們之迷念神仙真人，也分明承受了莊周的衣缽。「藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外」（逍遙遊）。這是莊子本人所想像的神仙。「夫聖人鶉居而鷇食，鳥行而無彰。天下有道則與物皆昌，天下無道則修德就閒。千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲至於帝鄉」（天地）。這大約是他的弟子們所相信的神仙。本來是想像的架空的虛擬，竟公然成為了實有，而相信人在地上像鵪鶉小鳥那樣吃息，就認真可以飛上天堂了。再一轉便聯想到仙藥，只消吃了這種藥便能有效，於是乎要成神仙似乎也就更有把握了。方士盧生騙秦始皇時說過這樣的話：
「真人者，入水不濡，入火不爇，陵雲氣，與天地長久。今上治天下未能恬淡，願上所居宮毋人知，然後不死之藥殆可得也。」（史記秦始皇本紀）
這不明顯地是莊門的口吻嗎？因此我感覺著秦始皇時的盧生、侯生、韓眾、徐巿等，說不定也就是莊子的一群私淑弟子了。以那麼超然的莊子思想會有這樣卑污的發展，在莊門說來是不大光榮的事。崇拜老莊學派的超然者流或許會以這種看法為有意歪曲，辱沒了祖師，但也是沒有辦法的。連莊子本人後來不是都被稱為「南華真人」了嗎？大凡一種思想，一失掉了它的積極性而被歪曲使用它的時候，都是要起這樣的質變的。在這樣的時候，原有的思想愈是超然，墮落的情形便顯得愈見徹底。高尚其志的一些假哲學家，其實倒不如盧生侯生之流率性成為騙子的，倒反而本色些了。
（一） 章太炎曾有此說，似於坊間所傳章太炎先生白話文一書中見之。
（二） 哀公如係景公之誤，則非寓言。莊周適當魯景平二公時代。
（三） 馬鳴原奉婆羅門教，後受佛徒脇尊者的影響，翻然歸佛，著有大乘起信論等書，使大乘佛教為之興隆。龍樹是馬鳴的再傳弟子，大弘佛法，摧伏外道，為三論宗、真言宗等之祖。
莊子集釋序
郭君子瀞為莊子集釋成，以授先謙讀之，而其年適有東夷之亂，作而歎曰：莊子其有不得已於中乎！夫其遭世否塞，拯之末由，神彷徨乎馮閎，驗小大之無垠，究天地之終始，懼然而為是言也。
騶衍曰：「儒者所謂中國，於天下乃八十一分居其一分耳。赤縣神州外自有九州，裨海環之，大瀛海環其外。」惠施曰：「我知天下之中央，燕之北，越之南是也。」而莊子稱之，亦言儵與忽鑿混沌死，其說若豫睹將來而推厥終極，亦異人矣哉！
子貢為挈水之槔，而漢陰丈人笑之。今之機械機事，倍於槔者相萬也。使莊子見之，奈何？蠻觸氏爭地於蝸角，伏尸數萬，逐北旬日。今之蠻觸氏不知其幾也，而莊子奈何？
是故以黃帝為君而有蚩尤，以堯為君而有叢枝、宗、膾、胥敖。黃帝、堯非好事也，然而欲虛其國，刑其人，其不能以虛靜治，決矣。彼莊子者，求其術而不得，將遂獨立於寥闊之野，以幸全其身而樂其生，烏足及天下！
且其書嘗暴著於後矣。晉演為玄學，無解於胡羯之氛；唐尊為真經，無救於安史之禍。徒以藥世主淫侈，澹末俗利欲，庶有一二之助焉。
而其文又絕奇，郭君愛翫之不已，因有集釋之作，附之以文，益之以博。使莊子見之，得毋曰「此猶吾之糟粕」乎？雖然，無跡奚以測履，無糟粕奚以觀於古美矣！郭君於是書為副墨之子，將群天下為洛誦之孫已夫！
光緒二十年歲次甲午冬十二月，長沙愚弟王先謙謹撰。
莊子序 河南郭象子玄撰
夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會而獨應者也。夫應而非會，則雖當無用；言非物事，則雖高不行；與夫寂然不動，不得已而後起者，固有間矣，斯可謂知無心者也。夫心無為，則隨感而應，應隨其時，言唯謹爾。故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設對獨遘而游談乎方外哉！此其所以不經而為百家之冠也。
然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。其言宏綽，其旨玄妙。至至之道，融微旨雅；泰然遣放，放而不敖。故曰不知義之所適，猖狂妄行而蹈其大方；含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒（一）。至（人）〔仁〕（二）極乎無親，孝慈終於兼忘，禮樂復乎已能，忠信發乎天光。用其光則其朴自成，是以神器獨化於玄冥之境而源流深長（三）也。
故其長波之所蕩，高風之所扇，暢乎物宜，適乎民願。弘其鄙，解其懸，灑落之功未加，而矜夸所以散。故觀其書，超然自以為已當，經崑崙，涉太虛，而游惚怳之庭矣。雖復貪婪之人，進躁之士，暫而攬其餘芳，味其溢流，彷彿其音影，猶足曠然有忘形自得之懷，況探其遠情而玩永年者乎！遂綿邈清遐，去離塵埃而返冥極者也。
【校】（一）芒字宋趙諫議本作茫。（二）仁字依古逸叢書覆宋本改。（三）源流深長趙諫議本作源深流長。
經典釋文序錄 唐陸德明撰 莊 子
莊子者，姓莊，名周，（太史公云：字子休。）梁國蒙縣人也。六國時，為漆園吏，與魏惠王、齊宣王、楚威王同時，（李頤云：與齊愍王同時。）齊楚嘗聘以為相，不應。時人皆尚遊說，莊生獨高尚其事，優遊自得，依老氏之旨，著書十餘萬言，以逍遙自然無為齊物而已；大抵皆寓言，歸之於理，不可案文責也。
然莊生弘才命世，辭趣華深，正言若反，故莫能暢其弘致；後人增足，漸失其真。故郭子玄云：「一曲之才，妄竄奇說，若閼弈、意脩之首，危言、游鳧、子胥之篇，凡諸巧雜，十分有三。」漢書藝文志「莊子五十二篇」，即司馬彪、孟氏所注是也。言多詭誕，或似山海經，或類占夢書，故注者以意去取。其內篇眾家並同，自餘或有外而無雜。惟子玄所注，特會莊生之旨，故為世所貴。徐仙民、李弘範作音，皆依郭本。今以郭為主。
崔譔注十卷，二十七篇。（清河人，晉議郎。內篇七，外篇二十。）
向秀注二十卷，二十六篇。（一作二十七篇，一作二十八篇，亦無雜篇。為音三卷。）
司馬彪注二十一卷，五十二篇。（字紹統，河內人，晉祕書監。內篇七，外篇二十八，雜篇十四，解說三。為音三卷。）
郭象注三十三卷，三十三篇。（字子玄，河內人，晉太傅主簿。內篇七，外篇十五，雜篇十一。為音三卷。）
李頤集解三十卷，三十篇。（字景真，潁川襄城人，晉丞相參軍，自號玄道子。一作三十五篇，為音一卷。）
孟氏注十八卷，五十二篇。（不詳何人。）
王叔之義疏三卷。（字穆囗，琅邪人，宋處士。亦作注。）
李軌音一卷。
徐邈音三卷。
莊子序 唐西華法師成玄英撰
夫莊子者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，暢無為之恬淡，明獨化之窅冥，鉗揵九流，括囊百氏，諒區中之至教，實象外之微言者也。
其人姓莊，名周，字子休，生宋國睢陽蒙縣，師長桑公子，受號南華仙人。當戰國之初，降（襄）〔衰〕周之末，歎蒼生之業薄，傷道德之陵夷，乃慷慨發憤，爰著斯論。其言大而博，其旨深而遠，非下士之所聞，豈淺識之能究！
所言子者，是有德之嘉號，古人稱師曰子。亦言子是書名，非但三篇之總名，亦是百家之通題。所言內篇者，內以待外立名，篇以編簡為義。古者殺青為簡，以韋為編；編簡成篇，猶今連紙成卷也。故元愷云：「大事書之於策，小事簡牘而已。」內則談於理本，外則語其事跡。事雖彰著，非理不通；理既幽微，非事莫顯；欲先明妙理，故前標內篇。內篇理深，故每於文外別立篇目，郭象仍於題下即注解之，逍遙、齊物之類是也。自外篇以去，則取篇首二字為其題目，駢拇、馬蹄之類是也。
所言逍遙遊者，古今解釋不同。今汎舉紘綱，略為三釋。所言三者：
第一，顧桐柏云：「逍者，銷也；遙者，遠也。銷盡有為累，遠見無為理。以斯而遊，故曰逍遙。」
第二，支道林云：「物物而不物於物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遙然靡所不為。以斯而遊天下，故曰逍遙遊。」
第三，穆夜云：「逍遙者，蓋是放狂自得之名也。至德內充，無時不適；忘懷應物，何往不通！以斯而遊天下，故曰逍遙遊。」
內篇明於理本，外篇語其事跡，雜篇雜明於理事。內篇雖明理本，不無事跡；外篇雖明事跡，甚有妙理；但立教分篇，據多論耳。
所以逍遙建初者，言達道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以逍遙命物。夫無待聖人，照機若鏡，既明權實之二智，故能大齊於萬境，故以齊物次之。既指馬（蹄）（一）天地，混同庶物，心靈凝澹，可以攝衛養生，故以養生主次之。既善惡兩忘，境智俱妙，隨變任化，可以處涉人間，故以人間世次之。內德圓滿，故能支離其德，外以接物，既而隨物昇降，內外冥契，故以德充符次之。止水流鑑，接物無心，忘德忘形，契外會內之極，可以匠成庶品，故以大宗師次之。古之真聖，知天知人，與造化同功，即寂即應，既而驅馭群品，故以應帝王次之。駢拇以下，皆以篇首二字為題，既無別義，今不復次篇也。
而自古高士，晉漢逸人，皆莫不躭翫，為之義訓；雖注述無可間然，並有美辭，咸能索隱。玄英不揆庸昧，少而習焉，研精覃思三十矣。依子玄所注三十篇，輒為疏解，總三十卷。雖復詞情疏拙，亦頗有心跡指歸；不敢貽厥後人，聊自記其遺忘耳。
【校】（一）蹄字覆宋本亦誤衍，依齊物論篇「天地一指也，萬物一馬也」義刪。